ACERCA DE UN "MOMENTO FILOSÓFICO" CONTEMPORÁNEO

Laura Llevadot y Jordi Riba

En 2004, la embajada Francesa en Argentina organizó en la Biblioteca Nacional de Buenos Aires un ciclo de conferencias cuyo objetivo era ofrecer un panorama general y una reflexión en torno a la Filosofía francesa contemporánea. Alain Badiou fue uno de los participantes en este ciclo y aportó un texto que después ha sido publicado, traducido y reeditado hasta constituirse en una referencia ineludible para cualquier intento de comprender el legado del pensamiento francés contemporáneo. La tesis fundamental de su texto es que de 1943, año de la publicación de El ser y la nada de Sartre, y 1991, año en que se publicó Qué es la filosofía? de Gilles Deleuze y Félix Guattari, vemos dibujarse un gran “momento filosófico” del pensamiento contemporáneo, un “momento francés” en la misma medida en que puede hablarse de un “momento griego” para la filosofía clásica, o un “momento alemán” en la filosofía moderna. El momento filosófico contemporáneo tendría entonces acento francés y su gran aportación habría consistido en una reelaboración de la imagen del filósofo y un replanteamiento del papel de la filosofía en el mundo actual. Allí Badiou escribía: “Hacer del filósofo otra cosa que un sabio es hacer de él otra cosa que el rival de un sacerdote. Hacer de él un escritor combatiente, un artista del sujeto, un amante de la creación, un militante filosófico, éstos son nombres para el deseo que atravesó este periodo y que consistía en que la filosofía actuase en su propio nombre”[1]. Para quien no se sienta tentado por el imperio actual de la filosofía anglosajona, para todos aquellos que sospechen de la sumisión de la filosofía al modelo y a los métodos científicos, para todo aquél que se resista a la pretensión realista y objetivista de ciertas corrientes actuales de la filosofía, la declaración de Badiou es sin duda una invitación todavía abierta a pensar más allá del saber, la ciencia y la academia. Pero ¿es acaso una vía ya cerrada? ¿el “momento francés” de la filosofía contemporánea habría ya pasado definitivamente tras la publicación de Qué es la filosofía? ¿Sería entonces otra tradición, quizás otra lengua, la que tomaría el relevo de lo que en la actualidad está por pensar? Los textos que aquí se presentan intentan responder negativamente a esta pregunta. El de ahora quizás sea aún un “momento francés”, un período del que todavía no se habría salido, o tal vez una modulación, una coda imprescindible para poder seguir pensando a partir del legado de ese episodio que abrió nuevas posibilidades a la filosofía alejadas definitivamente del ideal del saber. Badiou parecería sin embargo escéptico al respecto: “Tras la época de los aventureros viene generalmente la época del orden. Éste es el problema. Entiéndame. Hubo en esta filosofía un lado pirata. Deleuze lo llamaba con gusto lo nómada”[2]. Nosotros creemos, por el contrario, que los herederos de esta apertura han sabido mantener el espíritu de sus antecesores, que han sido capaces de seguir interrogaciones que sus maestros dejaron abiertas y que además han internacionalizado este “momento francés”, han llevado sus discursos respectivos más allá de sus fronteras, hasta Estados Unidos, Hispanoamérica y nosotros mismos, quienes seguimos recibiendo su pensamiento como un soplo de aire fresco dentro del panorama académico actual. Obras como Espectros de Marx de Derrida, El desacuerdo de Rancier, La communauté desouvré de Nancy, La democracia contra el Estado de Abensour, o Dieu sans l’être de J. L. Marion, por sólo citar algunos ejemplos, muestran la riqueza y el vigor del pensamiento francés de las últimas décadas para replantear desde una nueva perspectiva las cuestiones centrales de la filosofía: el ser, la política, la estética y la existencia. Esto no es sólo un “momento de orden”, y los autores que se dan cita aquí no son sólo epígonos. En esta obra se recogen los pensamientos de las figuras más destacadas de esta nueva generación de filósofos, discípulos de los grandes iconos del marxismo y el psicoanálisis estructuralista (Althusser y Lacan), de la fenomenología  (Sartre, Merleau Ponty y Levinas), y del post-estructuralismo francés (Deleuze y Foucault). En estos discípulos destacados se aprecia un rasgo común que sitúa esta nueva generación de filósofos en un lugar eminente para la historia de la filosofía contemporánea: el desarrollo, en diferentes andaduras políticas, ontológicas, religiosas o estéticas, del pensamiento post-metafísico.

Si lo que caracterizó el “momento francés contemporáneo” fue, como afirma Badiou, la liberación de la filosofía del modelo del saber, las concepciones que se reúnen aquí podría decirse que comparten una interrogación esencial: cómo pensar la existencia, la escritura, el sujeto, lo político, lo estético tras el derrumbe del discurso metafísico. Pero es importante señalar la gran distancia que separa a esta generación de filósofos de lo que se ha dado en llamar  pensamiento post-moderno. Lejos de afirmar la disolución de la filosofía en las ciencias sociales o humanas, lejos de apostar por un relativismo inoperante y por la ausencia de todo criterio, lejos de enunciar triunfalmente el fin de la filosofía, todos los autores que aquí tratamos de presentar tienen en común su compromiso efectivo con el quehacer filosófico. El fin de la metafísica, como discurso del ser que fundamentaba las ciencias y el saber, no anuncia en modo alguno el fin de la filosofía sino que abre, en cualquier caso, un pensar post-metafísico que fiel a la vocación crítica de la filosofía debe ejercitarse en una reelaboración conceptual y terminológica, necesaria para llevar a cabo su tarea fundamental de crítica de la cultura. Las obras de Nancy, Malabou, Rancier, Abensour, Marion y tantos otros, tienen este rasgo en común. Que este rasgo característico de la generación de filósofos aquí expuesta represente un nuevo impulso para un momento filosófico todavía no finalizado o constituya simplemente una coda final, es algo que el lector deberá juzgar y que la historia de la filosofía podrá o no ratificar cuando llegue su momento. En cualquier caso nuestro empeño habrá consistido en recoger en el volumen que presentamos un primer mapa, un esbozo quizás, de lo que algún día habrá de ser valorado desde un ángulo más abierto y desde una perspectiva más general, pero que hoy, como lectores coetáneos de estos pensamientos, nos da que pensar.

Y es en este punto donde llegamos a una cuestión esencial: por qué aquí, por qué nosotros, por qué hoy. Los autores de los textos que aquí se ofrecen, los investigadores que han sido escogidos para dibujar el retrato de uno u otro pensador, no han sido elegidos aleatoriamente. Cada uno de ellos mantiene o ha mantenido una relación cercana con el pensador que le es dado tratar. Los autores de los artículos son a menudo traductores de sus textos, editores, ensayistas o historiadores de los filósofos sobre los que aquí se da cuenta. Si recalcamos este hecho no es sólo para certificar la rigurosidad de las aproximaciones que en esta obra se dan cita, sino sobre todo para dar razón de que el final quizás del “momento francés”, la producción filosófica francesa de los últimos veinte años, está teniendo en nuestro país un “momento de recepción”, un momento también filosófico que se destila en nuestra docencia y en nuestras respectivas investigaciones. Tampoco nosotros, los editores de este libro y los autores de estos artículos, seríamos quienes somos ni haríamos lo que hacemos si no fuera por la lectura a menudo apasionada y siempre expectante de la producción de estos filósofos para nosotros imprescindibles que esperamos también lo sean para el eventual lector. Desde la convicción, por lo tanto, de quien se ha sentido concernido por estas filosofías ofrecemos al lector el mapa de este momento francés contemporáneo con la esperanza de depositar en él la semilla de la interpelación a la que estos pensadores fronterizos y coetáneos nos siguen emplazando. 

      

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[1] Badiou, A. (2010), La filosofía, otra vez. Madrid: Errata Naturae, p.90. Originalmente publicado en Voces de la Filosofía francesa contemporánea, puiblicada también en inglése la  New Left Review en 2005.

[2] Badiou, A., ibid., p. 90.

LA DEMOCRACIA COMO IGUALDAD POlÍTICA

 


Escrito por Luis Roca Jusmet

“Proletarios” significa, ante todo, aquel que no tiene parte, aquellos que viven sin más, y políticamente define aquellos que no son tal solo seres vivos que producen sino sujetos capaces de discutir y de decidir acerca de los asuntos de la comunidad. Así, representar la “parte de los sin parte” quiere decir precisamente vincular la cuestión del estatuto de una u otra categoría a la cuestión más general del poder de cualquiera. El corazón de la subjetividad histórica proletaria fue precisamente la capacidad, no de representar la potencia colectiva, productiva, obrera, sino la de representar la capacidad de cualquiera, la capacidad justamente, en tanto que excluido.

                                                     Jacques Rancière

             Introducción

  Jacques Rancière es un pensador francés nacido en 1940 y que actualmente es profesor de la Universidad de París XII y ha publicado libros muy interesantes dedicados a la estética, al cine y a la política. Forma parte ( con Alain Badiou i Etiénne Balibar ) de la troika de los que fueron discípulos de Althusser, ajustaron cuentas con su maestro y acabaron superándolo con un elaborado trabajo crítico en la tradición de la izquierda radical. Rancière llega a la conclusión, después de mayo del 68, que Althusser, con su dicotomía ciencia/ideología y su teoría del partido como vanguardia del movimiento obrero lo que está haciendo es formular una nueva ideología del orden.

Lo que Jacques Rancière defiende básicamente es la emancipación intelectual de los trabajadores en base a su capacidad política. En su libro El maestro ignorante, se inspira en un curioso profesor del S.XVIII llamado Joseph Jacotot, que después de una experiencia inesperada llega a la conclusión que cualquier ser humano tiene la capacidad suficiente para entender y aprender una explicación clara. El Maestro tiene la función de dominar con su voluntad la inteligencia del alumno y esto no es otra cosa que animarlo a desarrollar su propia inteligencia para aplicarla a lo que quiere conocer. No es entonces el dominio de una inteligencia sobre otra, ya que esto sería manipular, como sucede en el diálogo socrático, donde el Maestro siempre lleva al interlocutor al lugar que le interesa. Lo que reivindica Rancière es la igualdad de las inteligencias, que lo único que necesitan es voluntad y atención. Y no como resultado de unas prácticas pedagógicas sino como punto de partida. La emancipación de la inteligencia es la única que puede garantizar que la población trabajadora, ilustrada o no, sea capaz de emanciparse políticamente.

Sobre la base de un análisis científico de carácter multidisciplinar sobre lo que es la sociedad capitalista A partir de aquí Marx opina políticamente sobre lo que debe hacer la población trabajadora para emanciparse y crear una sociedad más justa y más libre. Y es una verdadera opinión política que puede entender cualquiera que piense con la razón común. Y porque el pueblo tienen suficiente capacidad como para entender que está explotado sin recurrir a las ciencias sociales.

Rancière no cuestiona el valor de la ciencia pero sí que pretenda concluir en una dictadura de los expertos o un dirigismo de las supuestas vanguardias que conducen al silencio del pueblo. Porque al lado de la ciencia está la opinión, que es la que debe considerarse en política.
 La teoría política de Rancière, que es lo mismo que su teoria de la democracia como emnvipación se establece en el libro El desacuerdo. Posteriormente se completa con El odio a la democracia, las entrevistas de Tiempo de Igualdad y la recopilación de artículos en Momentos políticos.

EL DEBAT ( IM) POSSIBLE ENTRE PIERRE HADOT I MICHEL FOUCAULT

Aquest article de Luis Roca Jusmet forma part del llibre col.lectiu La filosofia com a forma de vida ( La Busca edicions, 2013)

 1.INTRODUCCIÓ :  UN DEBAT POSSIBLE QUE ES TORNA IMPOSSIBLE.

    Des de perspectives i trajectòries diferents, dos filòsofs francesos, Pierre Hadot i Michel Foucault, han intentat extreure, encara que a partir de projectes ètics diferents, el que podem aprendre de les escoles filosòfiques grecorromanes clàssiques. Nascuts amb pocs anys de diferència (Hadot al 1922, Foucault al 1926) fins a molt tardanament no varen coincidir en els seus interessos. Michel Foucault neix en una família burgesa i conservadora de la ciutat de Poitiers i va tenir una infància típicament burgesa i una educació catòlica. L'any 1943 aprova el batxillerat i es trasllada a París per entrar a l'ENS, examen que no aprova, encara que per influència dels seus pares entra al Liceu del barri Llatí. A través del seu mestre  Jean Hypolitte rep una formació filosòfica inicial bàsicament hegeliana. L’any 1946 entra a l'ENS, on és un estudiant insociable i conflictiu, amb una homosexualitat mal portada per la intolerància de l'entorn. Estudia els corrents de moda a França, que són la fenomenologia i l'existencialisme. Es fa amic i es forma amb l'historiador de la ciència Georges Canhilheim, molt crític amb la psicologia, disciplina que amb la psiquiatria interessa molt a Foucault. Políticament entra al PCF per influències del filòsof marxista Louis Althusser, però no es compromet pràcticament en una militància activa.  Coneix i fa amistat amb Paul Veyne, un historiador molt lúcid del món antic grecollatí i amb Georges Dumézil, un dels iniciadors del estructuralisme amb l'estudi dels mites i les religions indoeuropees. 

 Foucault presenta una tesi sobre Kant, de qui recollirà el terme arqueologia, que serà la noció que orientarà la seva reflexió crítica sobre el saber. Publica durant els anys 60 els seus llibres sobre l' arqueologia del saber. Però en la formació de Foucault hi ha bàsicament una doble línia d'influències claus : d'una banda Maurice Blanchot i Georges Bataille (a través dels quals accedirà a Nietzsche) i per una altra l'estructuralisme de Levi-Strauss i de Georges Dumeziel. L'any 1966 aconsegueix una plaça de professor a Tunísia, en un context de grans revoltes estudiantils, i al 1968 torna a París després de les revoltes de maig del 68. Aconsegueix una plaça a la Universitat de Nanterre com a professor de Psicologia, però poc després prefereix donar Filosofia a la Universitat de Vincennes. Dóna suport als estudiants radicals i entra en contacte amb els maoistes de Gauche Prolétarienne. Al 1970 aconsegueix una càtedra en el College de France que havia deixat vacant el seu amic Jean Hyppolite. En els anys 70, sota una clara inspiració nietzscheana, desenvolupa els seus treballs  sobre la seva la genealogia del poder. Comença llavors el compromís polític de Foucault en els GIP (Grup d'informació de les presons) i participant en lluites concretes, com la defensa dels lluitadors antifranquistes condemnats a mort. L'any 1975 viatja a Califòrnia, paradís gai de la tolerància, i el 1968 a Tòquio, on experimenta la meditació zen. Al 1976 comença un projecte contínuament revisat: La història de la sexualitat. En els anys vuitanta Foucault reorienta el seu projecte d'una Història de la sexualitat i dedica els volums 2 i 3 bàsicament a les tecnologies del jo al servei de la vida com a obra d'art. Ho fa a partir del seus estudis sobre els clàssics grecollatins.  L’any 1982 donarà un seminari en el College de France en aquesta línia que titularà L'hermenèutica del subjecte. Morirà de sida l'any 1984 (Eribon, 2004).

  Pierre Hadot neix l’any 1922 a París en una família petitburgesa, de mare molt catòlica i pare escèptic. Poc després la seva família marxa a Reims, on viurà fins l'any 1954. La seva educació va ser  molt religiosa i va patir durant la seva infància una salut molt delicada. A l'adolescència va tenir experiències místiques i també es va acostar a la filosofia, entenent-la sempre  com a una experiència transformadora. Als 15 anys entra al Seminari i als 17 aprova el batxillerat i comença  les  lectures de grans místics (com Sant Joan de la Creu i Teresa de Àvila) El 1944 s'ordena sacerdot i es forma filosòficament en una línia tomista, encara que s'interessa per la poesia de Rilke i per la filosofia de Bergson, Heidegger i Nieztsche. També influeix sobre ell l'existencialisme, amb el que busca una conciliació des del tomisme que troba a Jacques Maritain. L'any 1949 entra al CNRS i comença a separar-se del món eclesiàstic:  d’una banda, s'ha independitza econòmicament  i d’altra banda s’hi distancia existencialment quan Pius XI condemna la filosofia de Teilhard de Chardin. Més tard, l'any 1953, deixarà els hàbits i es casarà per primera vegada, matrimoni poc afortunat que acabarà en una separació onze anys més tard. L’any 1953 comença a estudiar en profunditat història i filologia, per així poder estudiar millor els textos antics. En els anys 1958-60 forma part del grup Esprit dirigit per Paul Ricoeur, descobreix Wittgenstein i entra en contacte de la mà del seu amic l'islamista Henri Corbin amb el grup Eranos. En aquest temps es dedica bàsicament a l'estudi de Plotí (al qual dedicarà vint anys de la seva vida, traduint i elaborant la seva tesi doctoral) i en general als textos de la filosofia antiga. Defineix  la filosofia com a forma de vida i com exercici espiritual per a la transformació interior. La seva tesi és que els exercicis espirituals cristians provenen de les antigues pràctiques grecollatines. L'any 1964 és nomenat director de l'École Pràctiques de Hautes Études, secció Ciències Religioses. Coneix Ilsetrud Marten, amb la qual es casarà dos anys després i que serà molt important en l'evolució del seu pensament. Amb ella formarà també una família estable que l'acompanyarà fins al final dels seus dies. L'any 1982 entra com a professor al College de France, precisament a instàncies de Michel Foucault, fins l'any 1991, que es jubila. Poc després de complir els 80 anys, rep el doctorat honoris causa de Laval (Quebec). Morí l'any 2009, als 87 anys. (Hadot, 2009; Bosch-Veciana, 2010).
  La mort prematura de Foucault va malmetre un debat que podia haver estat molt fructífer. Mentre les referències de Foucault a Hadot són puntuals i acadèmiques, Pierre Hadot formula després de la mort de l'anterior una crítica respectuosa però clara al seu plantejament. Sens dubte hi ha un debat de fons molt interessant sobre la manera com tots dos defensen la filosofia com a forma de vida i en com interpreten els antics segons les seves diferents perspectives. El debat que filosòficament seria possible i fecund es torna materialment impossible. És curiós comparar com trajectòries tan diferents poden convergir en la maduresa, a partir de l'interès mutu que manifesten a partir de 1980 (en aquest moment Pierre Hadot fa 58 anys i Michel Foucault 54).
  Les vides de Pierre Hadot i de Michel Foucault, tot i ser de la mateixa generació i d'un origen social relativament similar (famílies conservadores de la petita o mitjana burgesia) són radicalment diferents. Hadot té un caràcter estable i una vida relativament convencional, mentre que Foucault té una personalitat difícil i tortuosa i una vida bastant inestable, movent-se sempre en els límits de la transgressió. Però una comparació superficial podria fer-nos creure que ens trobem davant de l'oposició entre un filòsof acadèmic ( suposadament Hadot)  confrontat a un altre antiacadèmic (que seria Foucault). Però aquesta dicotomia és falsa, ja que tots dos són alhora acadèmics i antiacadèmics. Els dos es dediquen a treballar en institucions acadèmiques i s'impliquen en elles. Però també els dos tenen una concepció de la filosofia que va molt més enllà de l'acadèmic. Per tots dos, encara que de diferent manera (Hadot ho diu explícitament i Foucault de manera més obliqua) la filosofia és una forma de vida i una experiència . La seva formació filosòfica és, d'altra banda, radicalment diferent. Gairebé podríem dir que Hadot es forma en les tradicions que Foucault odia (l'escolàstica, la fenomenologia i l'existencialisme ). A Foucault tampoc l' interessa inicialment la filosofia antiga, que des de sempre ha apassionat a Hadot. La filosofia de Hadot té una continuïtat i en ella troba la seva coherència; mentre que a Foucault la coherència és buscada treballosament des de la discontinuïtat de les crisis i des de les ruptures. Els mètodes filosòfics d’ambdós són molt diferents. El de Pierre Hadot és un mètode filològic rigorós, d'anar a les fonts, de mantenir la fidelitat a l'autor per entendre el que va voler dir a través del text. Critica allò que es vulgui interpretar lliurement en els textos com si fossin independents dels seus autors (Hadot 1990; Hadot 2004; Bosh-Veciana, 2010). Foucault defensa la lectura dels textos que Hadot criticava i ell mateix reconeix les seves limitacions filològiques (1987). Malgrat això, Hadot sempre respectà Foucault. 

LA MUERTE DEL OTRO: KIERKEGAARD, LEVINAS, DERRIDA*

Laura Llevadot

(Universidad de Barcelona)

Resumen: El objetivo de este artículo es mostrar cómo Derrida ha concebido el exceso del concepto kierkegaardiano de muerte, especialmente en relación con “la muerte del otro” en oposición a la propia muerte. A pesar de las críticas que Lévinas dirige a lo religioso en Temor y temblor, en cuanto implica una suspensión de la ética, Derrida descubre en Kierkegaard una ética más exigente, una ética que suspende la ética: la ética del superviviente. Kierkegaard llevó a cabo, según Derrida, “un doblete no dogmático del dogma, uno que repite la posibilidad de la religión sin religión”.

La tesis que aquí se defiende es que esta ética del deber absoluto que Derrida descubre en Temor y temblor, en oposición a las éticas que dan sentido a la vida a pesar de la muerte, se resuelve en torno al tema central de la muerte del otro. Se mostrará cómo esta ética que defiende Derrida se corresponde con la “ética segunda” que Kierkegaard señala en Temor y temblor y desarrolla en Las obras del amor, especialmente en la articulación del deber absoluto de “amar a los muertos”.

Abstract: The aim of this article is to show that it was Derrida who expounded the excesses of Kierkegaard´s concept of death, especially in relation to the “death of the other” as opposed to one´s own death. In spite of Levinas´ criticism of the concept of religion in Fear and Trembling, implying a suspension of ethics, Derrida discovers in Kierkegaard a more constraining ethic, an ethic which suspends ethics: the ethics of the survivor. Kierkegaard implemented, according to Derrida, “a non-dogmatic double of dogma, one that repeats the possibility of religion without religion”.

My thesis is that this ethic of absolute duty which Derrida discovers in Fear and Trembling, is an ethic which, as opposed to the other which gives meaning to life in spite of death, revolves around the central point of the death of the other. This is precisely the “second ethics” which is propounded in Fear and Trembling and which Kierkegaard develops in Works of Love with his concept of the absolute duty to “love the dead

“¡Escribe! ¿Para quién? Para los muertos, para aquellos a quienes hemos amado”¹

“Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte”, así reza la proposición 47 del libro IV de la Ethica de Spinoza en cuyo contexto la muerte aparece como un pensamiento que entristece y que por lo tanto merma nuestra potencia de obrar y de pensar. El rechazo a pensar la muerte, y en especial su vinculación a la tristeza y al dolor de los que se quedan, parece una constante para una cierta concepción de la filosofía que privilegia la vida. Así por ejemplo, la imagen de Sócrates en el Fedón, feliz de asumir su muerte, constituye el emblema del filósofo que ha aprendido a morir. Xantipa, su mujer, es expulsada de este escenario en el que concurren la filosofía y la muerte. Y aquí hay que hacer notar que a Xantipa no se la excluye por ser mujer, sino por haberse dejado afectar por lo que de excesivo hay en toda muerte, pero sobretodo en la muerte del otro, aquel a quien amamos. En un extremo del arco, la figura del hombre libre, el filósofo, que no teme la muerte; al otro, tensándolo, la figura de Xantipa, esclava de sus pasiones, que está ahí para recordar la fragilidad de nuestra relación con la muerte, y con la vida.

Las cosas no cambian demasiado cuando la muerte entra en el horizonte del pensamiento contemporáneo de la mano de Heidegger. En la perspectiva ontológica de Ser y tiempo, la muerte no es concebida en su vinculación a la emoción, al exceso que se experimenta ante la muerte del otro. La muerte, pensada así, recaería en el ámbito de lo óntico, supondría comprender la muerte como un hecho que concierne a un ente, pero el Dasein no es un ente: “Lo que está en cuestión es el sentido ontológico del morir del que muere, como una posibilidad de ser de su ser, y no la forma de la coexistencia y del seguir existiendo del difunto con los que se han quedado”². Para pensar al Dasein ontológicamente es necesario tomar en consideración “su propia muerte” [der eigne Tod], la muerte personal y auténtica. Sólo de este modo el Dasein se enfrenta a su finitud y se descubre como “ser-para-la-muerte”. Pero este gesto de anticipación de la propia muerte no tiene otra finalidad que redundar en la vida, autentificarla. Contra la ignorancia de la muerte que se da en la vida cotidiana, el Dasein se comprende como algo más que un ente cuando asume su propia muerte. Si bien es cierto que la angustia juega aquí un papel esencial, a diferencia del caso socrático, ésta sigue vinculándose con la propia muerte y no con la muerte del otro. Volvemos de este modo a la figura del hombre libre, del filósofo, como imagen reguladora de un vivir que asume la muerte propia, un modo de ser, esta vez auténtico. Xantipa es aquí de nuevo rechazada, ella es lo óntico.

Corresponde a Levinas haber introducido “la muerte del otro”, contra Heidegger, en el horizonte del pensamiento contemporáneo y haber tratado de construir una ética a partir de esta experiencia. Pero es sintomático que Levinas deba distanciarse de Kierkegaard — el único que pensó hasta el final nuestra relación con los muertos— para poder asentar su propuesta. La tesis que en este trabajo defiende es que en Kierkegaard la “muerte del otro” constituye el enclave de la segunda ética. A pesar de las críticas que Levinas dirige contra la concepción de lo religioso en Temor y Temblor, en tanto implica una suspensión de la ética, Derrida descubre en Kierkegaard una ética más exigente, una ética que suspende la ética: la ética del superviviente. Kierkegaard llevaría a cabo, según Derrida, “un doblete no dogmático del dogma, un doblete filosófico, metafísico, pensante en todo caso, que repite sin religión la posibilidad de la religión”³, y ello para mostrar la potencia del cristianismo que no ha sido todavía pensada y que se sustrae a sus críticas externas.

La potencia del cristianismo, o del doblete del cristianismo que Kierkegaard realiza, reside en esta ética segunda que piensa la responsabilidad a partir de la muerte del otro en lugar de tomar en consideración primeramente la propia muerte. Tal vez desde esta perspectiva el sentir de Xantipa —esclavo, óntico, excesivo— pueda ser vehiculado hacia una comprensión ética que deshaga la dualidad demasiado tajante, metafísica se diría, entre la vida y la muerte.

Este artículo desarrollará pues los siguientes puntos: 1.- La crítica de Levinas a Heidegger y a Kierkegaard; 2.- La concepción de la ética absoluta y su relación con la muerte del otro que Derrida muestra en su análisis de Temor y temblor; y finalmente, 3.- La centralidad de la muerte del otro en la ética segunda de Kierkegaard que se desarrolla en Temor y Temblor, La enfermedad mortal y Las obras del amor.