LA DEMOCRACIA COMO IGUALDAD POlÍTICA

 


Escrito por Luis Roca Jusmet

“Proletarios” significa, ante todo, aquel que no tiene parte, aquellos que viven sin más, y políticamente define aquellos que no son tal solo seres vivos que producen sino sujetos capaces de discutir y de decidir acerca de los asuntos de la comunidad. Así, representar la “parte de los sin parte” quiere decir precisamente vincular la cuestión del estatuto de una u otra categoría a la cuestión más general del poder de cualquiera. El corazón de la subjetividad histórica proletaria fue precisamente la capacidad, no de representar la potencia colectiva, productiva, obrera, sino la de representar la capacidad de cualquiera, la capacidad justamente, en tanto que excluido.

                                                     Jacques Rancière

             Introducción

  Jacques Rancière es un pensador francés nacido en 1940 y que actualmente es profesor de la Universidad de París XII y ha publicado libros muy interesantes dedicados a la estética, al cine y a la política. Forma parte ( con Alain Badiou i Etiénne Balibar ) de la troika de los que fueron discípulos de Althusser, ajustaron cuentas con su maestro y acabaron superándolo con un elaborado trabajo crítico en la tradición de la izquierda radical. Rancière llega a la conclusión, después de mayo del 68, que Althusser, con su dicotomía ciencia/ideología y su teoría del partido como vanguardia del movimiento obrero lo que está haciendo es formular una nueva ideología del orden.

Lo que Jacques Rancière defiende básicamente es la emancipación intelectual de los trabajadores en base a su capacidad política. En su libro El maestro ignorante, se inspira en un curioso profesor del S.XVIII llamado Joseph Jacotot, que después de una experiencia inesperada llega a la conclusión que cualquier ser humano tiene la capacidad suficiente para entender y aprender una explicación clara. El Maestro tiene la función de dominar con su voluntad la inteligencia del alumno y esto no es otra cosa que animarlo a desarrollar su propia inteligencia para aplicarla a lo que quiere conocer. No es entonces el dominio de una inteligencia sobre otra, ya que esto sería manipular, como sucede en el diálogo socrático, donde el Maestro siempre lleva al interlocutor al lugar que le interesa. Lo que reivindica Rancière es la igualdad de las inteligencias, que lo único que necesitan es voluntad y atención. Y no como resultado de unas prácticas pedagógicas sino como punto de partida. La emancipación de la inteligencia es la única que puede garantizar que la población trabajadora, ilustrada o no, sea capaz de emanciparse políticamente.

Sobre la base de un análisis científico de carácter multidisciplinar sobre lo que es la sociedad capitalista A partir de aquí Marx opina políticamente sobre lo que debe hacer la población trabajadora para emanciparse y crear una sociedad más justa y más libre. Y es una verdadera opinión política que puede entender cualquiera que piense con la razón común. Y porque el pueblo tienen suficiente capacidad como para entender que está explotado sin recurrir a las ciencias sociales.

Rancière no cuestiona el valor de la ciencia pero sí que pretenda concluir en una dictadura de los expertos o un dirigismo de las supuestas vanguardias que conducen al silencio del pueblo. Porque al lado de la ciencia está la opinión, que es la que debe considerarse en política.
 La teoría política de Rancière, que es lo mismo que su teoria de la democracia como emnvipación se establece en el libro El desacuerdo. Posteriormente se completa con El odio a la democracia, las entrevistas de Tiempo de Igualdad y la recopilación de artículos en Momentos políticos.

EL DEBAT ( IM) POSSIBLE ENTRE PIERRE HADOT I MICHEL FOUCAULT

Aquest article de Luis Roca Jusmet forma part del llibre col.lectiu La filosofia com a forma de vida ( La Busca edicions, 2013)

 1.INTRODUCCIÓ :  UN DEBAT POSSIBLE QUE ES TORNA IMPOSSIBLE.

    Des de perspectives i trajectòries diferents, dos filòsofs francesos, Pierre Hadot i Michel Foucault, han intentat extreure, encara que a partir de projectes ètics diferents, el que podem aprendre de les escoles filosòfiques grecorromanes clàssiques. Nascuts amb pocs anys de diferència (Hadot al 1922, Foucault al 1926) fins a molt tardanament no varen coincidir en els seus interessos. Michel Foucault neix en una família burgesa i conservadora de la ciutat de Poitiers i va tenir una infància típicament burgesa i una educació catòlica. L'any 1943 aprova el batxillerat i es trasllada a París per entrar a l'ENS, examen que no aprova, encara que per influència dels seus pares entra al Liceu del barri Llatí. A través del seu mestre  Jean Hypolitte rep una formació filosòfica inicial bàsicament hegeliana. L’any 1946 entra a l'ENS, on és un estudiant insociable i conflictiu, amb una homosexualitat mal portada per la intolerància de l'entorn. Estudia els corrents de moda a França, que són la fenomenologia i l'existencialisme. Es fa amic i es forma amb l'historiador de la ciència Georges Canhilheim, molt crític amb la psicologia, disciplina que amb la psiquiatria interessa molt a Foucault. Políticament entra al PCF per influències del filòsof marxista Louis Althusser, però no es compromet pràcticament en una militància activa.  Coneix i fa amistat amb Paul Veyne, un historiador molt lúcid del món antic grecollatí i amb Georges Dumézil, un dels iniciadors del estructuralisme amb l'estudi dels mites i les religions indoeuropees. 

 Foucault presenta una tesi sobre Kant, de qui recollirà el terme arqueologia, que serà la noció que orientarà la seva reflexió crítica sobre el saber. Publica durant els anys 60 els seus llibres sobre l' arqueologia del saber. Però en la formació de Foucault hi ha bàsicament una doble línia d'influències claus : d'una banda Maurice Blanchot i Georges Bataille (a través dels quals accedirà a Nietzsche) i per una altra l'estructuralisme de Levi-Strauss i de Georges Dumeziel. L'any 1966 aconsegueix una plaça de professor a Tunísia, en un context de grans revoltes estudiantils, i al 1968 torna a París després de les revoltes de maig del 68. Aconsegueix una plaça a la Universitat de Nanterre com a professor de Psicologia, però poc després prefereix donar Filosofia a la Universitat de Vincennes. Dóna suport als estudiants radicals i entra en contacte amb els maoistes de Gauche Prolétarienne. Al 1970 aconsegueix una càtedra en el College de France que havia deixat vacant el seu amic Jean Hyppolite. En els anys 70, sota una clara inspiració nietzscheana, desenvolupa els seus treballs  sobre la seva la genealogia del poder. Comença llavors el compromís polític de Foucault en els GIP (Grup d'informació de les presons) i participant en lluites concretes, com la defensa dels lluitadors antifranquistes condemnats a mort. L'any 1975 viatja a Califòrnia, paradís gai de la tolerància, i el 1968 a Tòquio, on experimenta la meditació zen. Al 1976 comença un projecte contínuament revisat: La història de la sexualitat. En els anys vuitanta Foucault reorienta el seu projecte d'una Història de la sexualitat i dedica els volums 2 i 3 bàsicament a les tecnologies del jo al servei de la vida com a obra d'art. Ho fa a partir del seus estudis sobre els clàssics grecollatins.  L’any 1982 donarà un seminari en el College de France en aquesta línia que titularà L'hermenèutica del subjecte. Morirà de sida l'any 1984 (Eribon, 2004).

  Pierre Hadot neix l’any 1922 a París en una família petitburgesa, de mare molt catòlica i pare escèptic. Poc després la seva família marxa a Reims, on viurà fins l'any 1954. La seva educació va ser  molt religiosa i va patir durant la seva infància una salut molt delicada. A l'adolescència va tenir experiències místiques i també es va acostar a la filosofia, entenent-la sempre  com a una experiència transformadora. Als 15 anys entra al Seminari i als 17 aprova el batxillerat i comença  les  lectures de grans místics (com Sant Joan de la Creu i Teresa de Àvila) El 1944 s'ordena sacerdot i es forma filosòficament en una línia tomista, encara que s'interessa per la poesia de Rilke i per la filosofia de Bergson, Heidegger i Nieztsche. També influeix sobre ell l'existencialisme, amb el que busca una conciliació des del tomisme que troba a Jacques Maritain. L'any 1949 entra al CNRS i comença a separar-se del món eclesiàstic:  d’una banda, s'ha independitza econòmicament  i d’altra banda s’hi distancia existencialment quan Pius XI condemna la filosofia de Teilhard de Chardin. Més tard, l'any 1953, deixarà els hàbits i es casarà per primera vegada, matrimoni poc afortunat que acabarà en una separació onze anys més tard. L’any 1953 comença a estudiar en profunditat història i filologia, per així poder estudiar millor els textos antics. En els anys 1958-60 forma part del grup Esprit dirigit per Paul Ricoeur, descobreix Wittgenstein i entra en contacte de la mà del seu amic l'islamista Henri Corbin amb el grup Eranos. En aquest temps es dedica bàsicament a l'estudi de Plotí (al qual dedicarà vint anys de la seva vida, traduint i elaborant la seva tesi doctoral) i en general als textos de la filosofia antiga. Defineix  la filosofia com a forma de vida i com exercici espiritual per a la transformació interior. La seva tesi és que els exercicis espirituals cristians provenen de les antigues pràctiques grecollatines. L'any 1964 és nomenat director de l'École Pràctiques de Hautes Études, secció Ciències Religioses. Coneix Ilsetrud Marten, amb la qual es casarà dos anys després i que serà molt important en l'evolució del seu pensament. Amb ella formarà també una família estable que l'acompanyarà fins al final dels seus dies. L'any 1982 entra com a professor al College de France, precisament a instàncies de Michel Foucault, fins l'any 1991, que es jubila. Poc després de complir els 80 anys, rep el doctorat honoris causa de Laval (Quebec). Morí l'any 2009, als 87 anys. (Hadot, 2009; Bosch-Veciana, 2010).
  La mort prematura de Foucault va malmetre un debat que podia haver estat molt fructífer. Mentre les referències de Foucault a Hadot són puntuals i acadèmiques, Pierre Hadot formula després de la mort de l'anterior una crítica respectuosa però clara al seu plantejament. Sens dubte hi ha un debat de fons molt interessant sobre la manera com tots dos defensen la filosofia com a forma de vida i en com interpreten els antics segons les seves diferents perspectives. El debat que filosòficament seria possible i fecund es torna materialment impossible. És curiós comparar com trajectòries tan diferents poden convergir en la maduresa, a partir de l'interès mutu que manifesten a partir de 1980 (en aquest moment Pierre Hadot fa 58 anys i Michel Foucault 54).
  Les vides de Pierre Hadot i de Michel Foucault, tot i ser de la mateixa generació i d'un origen social relativament similar (famílies conservadores de la petita o mitjana burgesia) són radicalment diferents. Hadot té un caràcter estable i una vida relativament convencional, mentre que Foucault té una personalitat difícil i tortuosa i una vida bastant inestable, movent-se sempre en els límits de la transgressió. Però una comparació superficial podria fer-nos creure que ens trobem davant de l'oposició entre un filòsof acadèmic ( suposadament Hadot)  confrontat a un altre antiacadèmic (que seria Foucault). Però aquesta dicotomia és falsa, ja que tots dos són alhora acadèmics i antiacadèmics. Els dos es dediquen a treballar en institucions acadèmiques i s'impliquen en elles. Però també els dos tenen una concepció de la filosofia que va molt més enllà de l'acadèmic. Per tots dos, encara que de diferent manera (Hadot ho diu explícitament i Foucault de manera més obliqua) la filosofia és una forma de vida i una experiència . La seva formació filosòfica és, d'altra banda, radicalment diferent. Gairebé podríem dir que Hadot es forma en les tradicions que Foucault odia (l'escolàstica, la fenomenologia i l'existencialisme ). A Foucault tampoc l' interessa inicialment la filosofia antiga, que des de sempre ha apassionat a Hadot. La filosofia de Hadot té una continuïtat i en ella troba la seva coherència; mentre que a Foucault la coherència és buscada treballosament des de la discontinuïtat de les crisis i des de les ruptures. Els mètodes filosòfics d’ambdós són molt diferents. El de Pierre Hadot és un mètode filològic rigorós, d'anar a les fonts, de mantenir la fidelitat a l'autor per entendre el que va voler dir a través del text. Critica allò que es vulgui interpretar lliurement en els textos com si fossin independents dels seus autors (Hadot 1990; Hadot 2004; Bosh-Veciana, 2010). Foucault defensa la lectura dels textos que Hadot criticava i ell mateix reconeix les seves limitacions filològiques (1987). Malgrat això, Hadot sempre respectà Foucault. 

JACQUES RANCIÈRE : LA ESTÈTICA COMO EMANCIPACIÓN

Luis Roca Jusmet

 Jacques Rancière, uno de los pensadores actuales de la izquierda radical más interesantes, elabora una teoría estética como desarrollo de su trabajo de filosofía política. La emancipación es el hilo conductor fundamental del discurso de Rancière. La emancipación entendida como el desarrollo de las capacidades de cualquiera. Todos somos iguales en nuestras capacidades básicas y en nuestra creatividad. La política, la pedagogía y la estética son los terrenos entrelazados a partir de los cuales articula sus análisis y propuestas. Rancière no es un escritor fácil ni tampoco sistemático. Su filosofía es una búsqueda, una aventura intelectual que quiere compartir, no unos saberes que quiere transmitir. En esto es consecuente con su teoría pedagógica, expuesta en el Maestro ignorante (1987): no se trata de enseñar al que no sabe sino de proporcionar al que no sabe instrumentos para que aprenda por sí mismo. Pero su camino es complejo porque el rigor intelectual lo exige. Hay que ir desgranando en un trabajo paciente esta elaboración de Rancière. Lo que nos importa a nosotros, lo que le importa a Rancière es que lo que nos dice nos sirva en esta lucha por la emnacipación. No para repetir lo que dice, por supuesto, sino para integrar estos materiales en nuestra propia experiencia.

Las entrevistas publicadas de Rancière son un material complementario útil para la comprensión conceptual de Rancière. El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética ( 2009) nos permite hacerlo de una forma muy interesante. En estos diálogos nos explica que el paso de su interés de la política a la estética no es un desplazamiento de intereses o de temáticas. Es una derivación natural de su reflexión política. El hilo conductor es la lucha de los humanos por la emancipación, es decir, por la igualdad. La igualdad no es un ideal sino el punto de partida. La igualdad es lo que nos ha sido arrebatado. ¿ Cómo ? : a través de la policía. Esta es la teoría de la que parte : la diferencia entre policía y la política ( El desacuerdo, 1995). La policía es la que ordena y mantiene este orden : desigualdad de funciones y de lugares de los cuerpos. Cada cuerpo está en el lugar establecido por esta policía: es el consenso establecido. La política, es decir la democracia, aparece como un suplemento, como un desacuerdo. Alguien, algunos, luchan por salirse del lugar que se les ha asignado. Es el pueblo, comunidad política heterogénea frente a la comunidad homogénea que establece la policía.

 Esta reflexión política le llevará a interesarse por la estética. Lo hace inicialmente a partir de dos libros de literatura : Mallarmé (1996)y La palabra muda (1998). Después escribirá sobre cine: La fábula cinematográfica (2001). Sus producciones teóricas más importantes serán El reparto de lo sensible. Estética y política (2000), El inconsciente estético (2001), El destino de las imágenes (2003) y El espectador emancipado ( 2008).

 Me centraré en tres de sus libros ( El reparto de lo sensible. Estética y política El espectador emancipado y El malestar de la estética ) para explicar algunas de las ideas de Jacques Rancière que me resultan más interesantes en esta relación de la estética, entendidas como dos maneras de emancipación de cualquiera, como formas de recuperar la igual que nos ha quitado la policía que ha impuesto la desigualdad. Partimos de la definición de Rancière de la estética como configuración del mundo sensible común. La estética es lo que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que plantear otro marco de lo visible, lo enunciable y lo factible. Pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables. Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos.

UN DEBATE SOBRE EL IMAGINARIO : JACQUES LACAN Y CORNELIUS CASTORIADIS

  Escrito por Luis Roca Jusmet

 La tradición psicoanalítica proporciona un material fundamental y único para trabajar el tema del imaginario. Pero Cornelius Castoriadis señala el papel  paradójico de Freud respecto al tema. Éste no habla nunca del imaginario ni parece conceder ningún lugar a la imaginación en el aparato psíquico. Pero el concepto está presente de una forma implícita en toda su obra, sobre todo a partir del papel clave que atribuye a la fantasía. Freud se convierte así para Castoriadis en el descubridor vergonzante del imaginario : por una parte nos proporciona el material más valioso para entender esta realidad psíquica, aunque no lo nombra y lo presenta de una forma completamente dispersa. Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad.


  Es Jacques Lacan quien trata por primera vez emn la tradición psicoanalítca el tema y lo hará explícita y elaborada. El psiquiatra y psicoanalista francés plantea, a partir de la conferencia que dio en París el año 1953, su teoría de los tres registros: lo simbólico, el imaginario y lo real Para decirlo rápido, lo que hace Lacan es considerar que el psiquismo humano se mueve en tres niveles diferentes, uno de los cuales corresponde a lo simbólico ( El lenguaje y la ley , lo que podemos decir y lo que tenemos prescrito hacer ), otro al imaginario ( lo que podemos representarnos a través de la imagen ) y otro a lo real, que viene a ser el residuo del proceso de simbolización ( que no es otro del de la socialización). El Lacan clásico (que es el de los Escritos y de los diez primeros seminarios) planteará diversos sentidos de la noción de imaginario, que por otra parte no se puede separar ni de sus concepciones de lo simbólico, ni de lo real ni de la fantasía. Lacan considera que el imaginario cumple una función clave en la formación de la noción de yo, teniendo en cuenta que este término (moi en francés) es diferente del de sujeto ( je en francés), ya que el primero se corresponde con el campo del imaginario y el segundo con el campo de lo simbólico. El imaginario tiene que ver con el yo en su doble aspecto de imagen corporal (a partir de la superficie reflejada en el espejo ) y del precipitado de identificaciones que se forman a partir de los rasgos de aquellas figuras que tienen una influencia sobre nosotros en la infancia. Lacan definirá precisamente el cuerpo como un organismo con una imagen, lo cual implica que sólo el ser vivo que se capta a sí mismo y puede desarrollar una imagen de sí es el que podemos decir que tiene un cuerpo. Y aquí digo tiene y no es porque si hablamos para Lacan lo hacemos como el sujeto del habla, de la enunciación y éste no es otro que un sujeto vacío. En este punto Lacan ya plantea una polémica evidente con Sartre al no aceptar su antagonismo entre el imaginario y la percepción. La unidad perceptiva de uno mismo se consigue a través de la imagen especular, que Lacan considera uno de los núcleos básicos del imaginario. Pero esta vinculación no sirve para entender el imaginario como algo capaz de abrirnos al conocimiento de nosotros mismos. Lo considera como un señuelo: es el engaño de la autoimagen que nos oculta nuestra propia división, nuestra escisión interna fundamental. El segundo sentido que da Lacan al imaginario tiene que ver con nuestra relación con el semejante, con el modo como el otro aparece como un rival con el que mantenemos una lucha por el prestigio. Se trata de dos sujetos que quieren ser reconocidos e imponer su deseo al otro. Lacan recicla toda la enseñanza de Alexander Kojève, que tanto influyó en su generación partir de su lectura de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Esta relación dual es para Lacan un círculo vicioso que lleva a la destrucción. Necesita la intervención de una mediación que no es otra que la del lenguaje y que nos permite superar el imaginario y elevarnos a lo simbólico. Nuevamente volvemos a contraponer a Lacan con Sartre, ya que el horizonte de libertad del que hablaba éste último sólo es posible para Lacan desde el lenguaje (lo simbólico) que es el que nos permite una distancia que impide que nos dejemos atrapar por la identificación con una imagen idealizada de nosotros mismos (el imaginario). 

CORNELIUS CASTORIADIS : LA DEMOCRACIA COMO PROYECTO EMANCIPATORIO

Luis Roca Jusmet

A pesar de que él sabía perfectamente que ésta no podía quedar cerrada, porque la coherencia es de suyo creación, porque él no era el único ser pensante –por mucho que a cada cual le cueste admitir eso- y porque quedan tantas preguntas por responder (una infinidad, precisamente una infinidad). Hay una de ellas en concreto que Castoriadis, con todos nosotros en Socialismo o Barbarie, hemos ignorado, no fuimos los únicos, pues ante ella el pensamiento del siglo, y en última instancia la razón humana misma, vacila o pasa de largo. Me estoy refiriendo, evidentemente, a la cuestión planteada por el hecho concentracionario, la Shoa, los genocidios, es decir el derrumbamiento, bajo los golpes del nihilismo capitalista, de la certidumbre de “questo è un uomo”. Tal vez Castoriadis hubiera debido considerar este espanto ante lo indeterminado del ser, germen de toda la locura del siglo XX, como una de las “significaciones imaginarias” (por emplear su vocabulario) centrales de la sociedad moderna, Por otra parte ¿cómo se entreteje esto con la búsqueda de la autonomía? ¿Sabremos vivir con esta angustia sin volvernos locos? ¿Seremos capaces de darle la vuelta, transformándola en goce de la libertad? Etc. Estos interrogantes –y otros, ciertamente- a los que Castoriadis no respondió dejan su obra no solamente inacabada sino abierta.

                                                                  Daniel Blanchard

  Cornelius Castoriadis (1922-1997)  griego de origen y francés de adopción es uno de los referentes contemporáneos para una democracia radical. Aquí teneis un video con una breve entrevista. Si entrais en el post podreis oirle en una más larga entrevista radiofónica y/o leer un artículo bastante amplio que he elaborado sobre este gran teórico de la izquierda creativa.

 Cornelius Castoriadis fue un filósofo comprometido en un proyecto revolucionario de tipo emancipatorio. Tuvo la lucidez de desmarcarse de las concepciones dogmáticas de la izquierda y mantener como esencial del proyecto socialista la autonomía personal y la autogestión colectiva. Cada vez más insistió en que la experiencia democrática griega y europea era la única vía que recogía históricamente este proyecto de manera consecuente. La democracia es, para Castoriadis, la sociedad que se crea a sí misma a partir de la participación activa de los ciudadanos y la deliberación sobre el bien común. Lo que hoy recibe engañosamente este nombre no es más que una oligarquía liberal al servicio de una sociedad capitalista y burocrática.

Cornelius Castoriadis nace en Constantinopla el año 1922. A los 15 años se afilia a las Juventudes comunistas. Estudia Derecho y Economía y participa en la resistencia antinazi desde la ocupación de abril de 1941. Este mismo año funda un grupo clandestino para reformar el PC griego, aunque al año siguiente optará por el troskysmo, adhiriéndose a la organización liderada por Spiros Stinas.

El año 1945 llega a Francia, se afilia al PCI troskysta pero pronto funda con Claude Lefort una tendencia disidente.. En 1948, después del V congreso, rompen con el partido y fundan el grupo “Socialismo y barbarie”, activo hasta el año 1967. Los análisis teóricos del grupo serán muy innovadores en el campo de la izquierda, ya que optan por un socialismo autogestionario, criticando el papel dirigente de los partidos. Y cuestionan el papel del Estado, al que presentan como una estructura burocrática y antidemocrática. El grupo se autodisuelve y Castoriadis abandona la práctica política directa para dedicarse a la filosofía y al psicoanálisis, mientras ejerce de profesor de Filosofía en la École des Hautes Études en Sciencies Sociales entre 1980 y 1995. Murió el año 1997, a los 75 años.

Podemos considerar que la reflexión sobre la democracia es el hilo conductor de la reflexión política de Cornelius Castoriadis desde que se disuelve “Socialismo y Barbarie”, recogiendo además todo el rico debate acaecido en el interior del grupo. Este planteamiento radical de la democracia se contrapondrá a los planteamientos marxistas de tipo althusseriano que consideran la democracia como un instrumento de la burguesía. Para Castoriadis la democracia y el socialismo son el único proyecto emancipatorio posible, ya que se basan en la autonomía y en la autogestión. La voluntad revolucionaria de Castoriadis se mantendrá a lo largo de su vida y de su obra en este proyecto, eje de la continuidad en su maduración personal y política. Pero es necesario recuperar el contenido radical de la palabra democracia en contra de su apropiación por parte de oligarquía liberal.¹

 Castoriadis plantea desde Socialismo y Barbarie un proyecto global autogestionario contrapuesto a la jerarquía.² La definición precisa de jerarquía es la de la división estricta entre una minoría que dirige (decide) y una mayoría que obedece (ejecuta). Los primeros tienen un poder y unos privilegios que no tienen los segundos. En la sociedad actual disponen del poder los expertos y los políticos profesionalizados que supuestamente representan a un colectivo que no los controla. Es una sociedad tecnocrática políticamente dirigida por una oligarquía, sea totalitaria o liberal. Se supone que sólo una minoría es competente para la función directiva, que ejerce además un poder coercitivo para resolver los conflictos. La autogestión es una alternativa en la cual las decisiones son colectivas y la sociedad es capaz de dirigirse a sí misma pero la autogestión implica necesariamente información y formación por parte del grupo. Pero la autogestión es algo más que gestión colectiva, es autonomía, es la autoinstitución de una sociedad por ella misma, la autocreación consciente y colectiva del propio imaginario social, es decir las propias significaciones imaginarias.³

A medida que Castoriadis va madurando su proyecto político autogestionario cada vez lo vincula más a la democracia. Se contrapone a la concepción marxista que considera que los derechos son burgueses y formales y están establecidos en interés del capitalismo, como ideología para ocultar la explotación. La historia demuestra, dice Castoriadis, que la democracia y los derechos adquiridos son producto de la lucha popular anterior a este sistema económico y que no son una justificación política del mercado. La democracia es la única isonomía, es decir la única manera de plantear la igualdad para todos delante de la ley. Es por definición socialista, autónoma y libre y sólo ella posibilita un espacio social autogestionario donde la libertad sea efectiva, social y concreta. Los objetivos de la democracia, es decir, de la política son la igualdad y la libertad, que no son contrapuestos sino complementarios. Implica necesariamente una participación instituyente en el poder.⁴ En contra de lo que plantean los anarquistas (y en cierto sentido también Marx) las instituciones explícitas de poder son necesarias en cualquier forma social.⁵ No tiene sentido para Castoriadis plantear la sociedad como contrato, acuerdo o pacto ya que el individuo es un producto social. Sin socialización no hay seres humanos y ello implica instituciones y significaciones imaginarias colectivas que van conformando el individuo social. El poder es la capacidad de legislar, de ejecutar, de gobernar y de zanjar litigios. La ley es necesaria pero en la democracia es producto de la autonomía social basada en la autonomía individual. Esto quiere decir que es el conjunto de la sociedad la que crea, mantiene y transforma estas instituciones y autogestiona esta ley. La autonomía es la libertad bajo una ley hecha por todos.