DEMOCRACIA Y MESIANICIDAD: CONSIDERACIONES EN TORNO A LO POLÍTICO EN EL PENSAMIENTO DE DERRIDA*

Laura Llevadot

(Universitat de Barcelona)

Resumen: El objetivo de este trabajo es demostrar que aquello que vincula la deconstrucción con lo político es la idea de acontecimiento, y en concreto, la fe en el acontecimiento. Lo mesiánico consiste en esta fe en el acontecimiento que Derrida recupera de Marx. Para demostrar esta tesis procederé, en primer lugar a distinguir la idea de mesianicidad de la idea reguladora kantiana; en segundo lugar, se analizará el concepto de creencia que, según Derrida, debe habitar el concepto mismo de democracia; y finalmente se mostrará cómo este elemento fiduciario de la deconstrucción desborda el ámbito de lo ético para abrir una concepción de lo político vinculada a lo religioso.

Palabras Clave: Deconstrucción, mesianicidad, fe, acontecimiento, democracia, idea reguladora.

Abstract: The aim of this article is to demonstrate that the link between deconstruction and politics lies in the concept of event (événement), or the faith in the event. In fact, messianism –as it is conceived by Derrida- is this “faith in the event”. To this end, I will distinguish derridian messianicity from Kant’s “regulative idea”; Secondly, I will analyze derridian concept of believing which must characterize democracy; and Finally, I will show the religious engagement in Derrida’s conception of the politics.

Key words: Deconstruction, Messianicity, Faith, Event, Democracy, Regulative Idea.

1.- Deconstrucción y política

Durante mucho tiempo la deconstrucción pasó por ser un mero ejercicio textual, para algunos en exceso académico, que parecía menospreciar la realidad efectiva (“si la hay”, habría que decir, si seguimos aquí a Derrida). La afirmación del carácter textual de toda realidad parecía dejar huérfano al sufrimiento y la explotación, y las mentes más bien pensantes se afanaban a denunciar los peligros relativistas del textualismo. Pero no es necesario remitirse a las facilidades de la disputa con Habermas, tan plagada de incomprensiones que no resultaría costoso deshacer uno a uno los nudos de la polémica¹. Bastaría con acercarse tímidamente a los textos cruzados entre Derrida y Foucault para poder advertir como incluso para éste último -filósofo poco sospechoso de aliarse con la teleología del proyecto ilustrado-, la escritura de Derrida seguiría sin embargo demasiado al margen de las instituciones que habría que analizar. En su respuesta a la crítica de Derrida de La historia de la locura², un Foucault airado se permite escribir: “no es por un efecto de su inatención por lo que los intérpretes clásicos han perdido, antes de Derrida y como él, ese pasaje de Descartes. Es por sistema. Sistema cuyo representante más decisivo es hoy Derrida, en su último brillo: reducción de las prácticas discursivas a las trazas textuales; elisión de los acontecimientos que se producen allí para no conservar más que las marcas por una lectura (…) No diré que es una metafísica, la metafísica, o su recinto que se oculta en esta textualización de las prácticas discursivas. Iré mucho más lejos: diré que es una pedagogía históricamente bien determinada que, de manera muy visible, se manifiesta”³. La crítica de Foucault a Derrida no se dirige, pues, a las consecuencias relativistas de la deconstrucción. No hay en la denuncia de Foucault ninguna pretensión de volver a un concepto de verdad ya obsoleto ni a una normatividad que regularía la acción política. Lo que Foucault lamenta es que Derrida deje fuera de sus análisis los contextos históricos de las prácticas discursivas, que dichas prácticas sean reducidas a meras “trazas textuales” y que al excluir de su campo de análisis la dimensión histórica de lo que Foucault llamará ya en 1970 “acontecimientos discursivos”⁴ limite la filosofía al ámbito del comentario infinito, a una reflexión autorreferencial que desactivaría el potencial crítico que sí debe aportar el análisis histórico de los dispositivos de poder (discursivos y no discursivos)⁵. Pero es precisamente esta noción de contexto la que la deconstrucción se da por tarea destronar⁶. No hay contexto más allá del texto que dé el sentido ausente al primero. Todo texto es estructuralmente ruptura con el contexto, y leer un texto no puede ser ya devolverlo al lugar del que se ha sustraído para poder decir. Pero entonces, ¿qué ocurre con “la realidad”, con la acción, con la “ética”, con la “política”? Ante la insistencia de la pregunta Derrida responde: “lo que yo llamo texto no es distinto de la acción ni opuesto a la acción (…) No hay acción, ni siquiera en el sentido clásico del término, no hay acción política u ética que pueda ser disociada, u opuesta a, el discurso. No hay política sin discurso, en nuestra cultura no hay política sin libro”⁷. Lo que está en cuestión aquí es justo la escisión entre texto y contexto, entre acción y teoría, la posibilidad de señalar con el dedo una realidad que ya no sería textual y a la que el texto o bien se referiría o bien de la cual sería su consecuencia necesaria: “Creo que esa realidad también tiene la estructura del texto”⁸. Pero precisamente, en la medida que la realidad tiene estructura textual la deconstrucción no la deja indemne. Al deconstruir el texto la deconstrucción deconstruye también aquello que el, ya indefendible, concepto clásico de realidad querría señalar como su ámbito propio y separado. Si la deconstrucción se dirige en primera instancia al discurso de los filósofos, a los textos de la tradición –cosa que le reprochará Foucault, atento como él está a la serie de discursos jurídicos, médicos, institucionales, que pueblan sus análisis- es por una razón estratégica: “Porque lo que se llama «filosofía», el filosofema, (…) se encuentra en todas partes: en los discursos políticos, en la evaluación de las obras de arte, en las ciencias humanas y sociales”⁹. El hecho de que la filosofía haya tenido en la tradición occidental un papel preponderante en la organización de la cultura, de sus distribuciones binarias y de sus aspiraciones, justifica el rodeo de la deconstrucción al analizar este tipo de discurso, análisis que lejos de ser un mero comentario académico y autorreferencial se ejerce como crítica de la cultura, y por lo tanto también de lo político. No sorprenderá entonces que Derrida se haya encargado de desmentir una y otra vez¹⁰ el supuesto “giro” de la deconstrucción hacia lo político, que se apreciaría en los últimos años de sus publicaciones. A lo sumo se tratará de un cambio estratégico que no afecta al concepto mismo de deconstrucción, desde siempre ligado a una cierta concepción de la ética y de la política. De ahí que en sus últimas obras proliferen los enunciados que enlazan indisociablemente la deconstrucción con nociones tradicionalmente vinculadas al ámbito de lo ético-político, tales como: “no hay deconstrucción sin democracia, no hay democracia sin deconstrucción”¹¹; “la deconstrucción es la justicia”¹², o de modo todavía más inquietante para quienes se sentían arropados por una lectura de Marx desactivada ya de toda promesa revolucionaria, Derrida se atreve a hablar de “este intento de radicalización del marxismo que se llama deconstrucción”¹³.

JACQUES RANCIÈRE : LA ESTÈTICA COMO EMANCIPACIÓN

Luis Roca Jusmet

 Jacques Rancière, uno de los pensadores actuales de la izquierda radical más interesantes, elabora una teoría estética como desarrollo de su trabajo de filosofía política. La emancipación es el hilo conductor fundamental del discurso de Rancière. La emancipación entendida como el desarrollo de las capacidades de cualquiera. Todos somos iguales en nuestras capacidades básicas y en nuestra creatividad. La política, la pedagogía y la estética son los terrenos entrelazados a partir de los cuales articula sus análisis y propuestas. Rancière no es un escritor fácil ni tampoco sistemático. Su filosofía es una búsqueda, una aventura intelectual que quiere compartir, no unos saberes que quiere transmitir. En esto es consecuente con su teoría pedagógica, expuesta en el Maestro ignorante (1987): no se trata de enseñar al que no sabe sino de proporcionar al que no sabe instrumentos para que aprenda por sí mismo. Pero su camino es complejo porque el rigor intelectual lo exige. Hay que ir desgranando en un trabajo paciente esta elaboración de Rancière. Lo que nos importa a nosotros, lo que le importa a Rancière es que lo que nos dice nos sirva en esta lucha por la emnacipación. No para repetir lo que dice, por supuesto, sino para integrar estos materiales en nuestra propia experiencia.

Las entrevistas publicadas de Rancière son un material complementario útil para la comprensión conceptual de Rancière. El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética ( 2009) nos permite hacerlo de una forma muy interesante. En estos diálogos nos explica que el paso de su interés de la política a la estética no es un desplazamiento de intereses o de temáticas. Es una derivación natural de su reflexión política. El hilo conductor es la lucha de los humanos por la emancipación, es decir, por la igualdad. La igualdad no es un ideal sino el punto de partida. La igualdad es lo que nos ha sido arrebatado. ¿ Cómo ? : a través de la policía. Esta es la teoría de la que parte : la diferencia entre policía y la política ( El desacuerdo, 1995). La policía es la que ordena y mantiene este orden : desigualdad de funciones y de lugares de los cuerpos. Cada cuerpo está en el lugar establecido por esta policía: es el consenso establecido. La política, es decir la democracia, aparece como un suplemento, como un desacuerdo. Alguien, algunos, luchan por salirse del lugar que se les ha asignado. Es el pueblo, comunidad política heterogénea frente a la comunidad homogénea que establece la policía.

 Esta reflexión política le llevará a interesarse por la estética. Lo hace inicialmente a partir de dos libros de literatura : Mallarmé (1996)y La palabra muda (1998). Después escribirá sobre cine: La fábula cinematográfica (2001). Sus producciones teóricas más importantes serán El reparto de lo sensible. Estética y política (2000), El inconsciente estético (2001), El destino de las imágenes (2003) y El espectador emancipado ( 2008).

 Me centraré en tres de sus libros ( El reparto de lo sensible. Estética y política El espectador emancipado y El malestar de la estética ) para explicar algunas de las ideas de Jacques Rancière que me resultan más interesantes en esta relación de la estética, entendidas como dos maneras de emancipación de cualquiera, como formas de recuperar la igual que nos ha quitado la policía que ha impuesto la desigualdad. Partimos de la definición de Rancière de la estética como configuración del mundo sensible común. La estética es lo que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que plantear otro marco de lo visible, lo enunciable y lo factible. Pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables. Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos.

UN DEBATE SOBRE EL IMAGINARIO : JACQUES LACAN Y CORNELIUS CASTORIADIS

  Escrito por Luis Roca Jusmet

 La tradición psicoanalítica proporciona un material fundamental y único para trabajar el tema del imaginario. Pero Cornelius Castoriadis señala el papel  paradójico de Freud respecto al tema. Éste no habla nunca del imaginario ni parece conceder ningún lugar a la imaginación en el aparato psíquico. Pero el concepto está presente de una forma implícita en toda su obra, sobre todo a partir del papel clave que atribuye a la fantasía. Freud se convierte así para Castoriadis en el descubridor vergonzante del imaginario : por una parte nos proporciona el material más valioso para entender esta realidad psíquica, aunque no lo nombra y lo presenta de una forma completamente dispersa. Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad.


  Es Jacques Lacan quien trata por primera vez emn la tradición psicoanalítca el tema y lo hará explícita y elaborada. El psiquiatra y psicoanalista francés plantea, a partir de la conferencia que dio en París el año 1953, su teoría de los tres registros: lo simbólico, el imaginario y lo real Para decirlo rápido, lo que hace Lacan es considerar que el psiquismo humano se mueve en tres niveles diferentes, uno de los cuales corresponde a lo simbólico ( El lenguaje y la ley , lo que podemos decir y lo que tenemos prescrito hacer ), otro al imaginario ( lo que podemos representarnos a través de la imagen ) y otro a lo real, que viene a ser el residuo del proceso de simbolización ( que no es otro del de la socialización). El Lacan clásico (que es el de los Escritos y de los diez primeros seminarios) planteará diversos sentidos de la noción de imaginario, que por otra parte no se puede separar ni de sus concepciones de lo simbólico, ni de lo real ni de la fantasía. Lacan considera que el imaginario cumple una función clave en la formación de la noción de yo, teniendo en cuenta que este término (moi en francés) es diferente del de sujeto ( je en francés), ya que el primero se corresponde con el campo del imaginario y el segundo con el campo de lo simbólico. El imaginario tiene que ver con el yo en su doble aspecto de imagen corporal (a partir de la superficie reflejada en el espejo ) y del precipitado de identificaciones que se forman a partir de los rasgos de aquellas figuras que tienen una influencia sobre nosotros en la infancia. Lacan definirá precisamente el cuerpo como un organismo con una imagen, lo cual implica que sólo el ser vivo que se capta a sí mismo y puede desarrollar una imagen de sí es el que podemos decir que tiene un cuerpo. Y aquí digo tiene y no es porque si hablamos para Lacan lo hacemos como el sujeto del habla, de la enunciación y éste no es otro que un sujeto vacío. En este punto Lacan ya plantea una polémica evidente con Sartre al no aceptar su antagonismo entre el imaginario y la percepción. La unidad perceptiva de uno mismo se consigue a través de la imagen especular, que Lacan considera uno de los núcleos básicos del imaginario. Pero esta vinculación no sirve para entender el imaginario como algo capaz de abrirnos al conocimiento de nosotros mismos. Lo considera como un señuelo: es el engaño de la autoimagen que nos oculta nuestra propia división, nuestra escisión interna fundamental. El segundo sentido que da Lacan al imaginario tiene que ver con nuestra relación con el semejante, con el modo como el otro aparece como un rival con el que mantenemos una lucha por el prestigio. Se trata de dos sujetos que quieren ser reconocidos e imponer su deseo al otro. Lacan recicla toda la enseñanza de Alexander Kojève, que tanto influyó en su generación partir de su lectura de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Esta relación dual es para Lacan un círculo vicioso que lleva a la destrucción. Necesita la intervención de una mediación que no es otra que la del lenguaje y que nos permite superar el imaginario y elevarnos a lo simbólico. Nuevamente volvemos a contraponer a Lacan con Sartre, ya que el horizonte de libertad del que hablaba éste último sólo es posible para Lacan desde el lenguaje (lo simbólico) que es el que nos permite una distancia que impide que nos dejemos atrapar por la identificación con una imagen idealizada de nosotros mismos (el imaginario). 

CORNELIUS CASTORIADIS : LA DEMOCRACIA COMO PROYECTO EMANCIPATORIO

Luis Roca Jusmet

A pesar de que él sabía perfectamente que ésta no podía quedar cerrada, porque la coherencia es de suyo creación, porque él no era el único ser pensante –por mucho que a cada cual le cueste admitir eso- y porque quedan tantas preguntas por responder (una infinidad, precisamente una infinidad). Hay una de ellas en concreto que Castoriadis, con todos nosotros en Socialismo o Barbarie, hemos ignorado, no fuimos los únicos, pues ante ella el pensamiento del siglo, y en última instancia la razón humana misma, vacila o pasa de largo. Me estoy refiriendo, evidentemente, a la cuestión planteada por el hecho concentracionario, la Shoa, los genocidios, es decir el derrumbamiento, bajo los golpes del nihilismo capitalista, de la certidumbre de “questo è un uomo”. Tal vez Castoriadis hubiera debido considerar este espanto ante lo indeterminado del ser, germen de toda la locura del siglo XX, como una de las “significaciones imaginarias” (por emplear su vocabulario) centrales de la sociedad moderna, Por otra parte ¿cómo se entreteje esto con la búsqueda de la autonomía? ¿Sabremos vivir con esta angustia sin volvernos locos? ¿Seremos capaces de darle la vuelta, transformándola en goce de la libertad? Etc. Estos interrogantes –y otros, ciertamente- a los que Castoriadis no respondió dejan su obra no solamente inacabada sino abierta.

                                                                  Daniel Blanchard

  Cornelius Castoriadis (1922-1997)  griego de origen y francés de adopción es uno de los referentes contemporáneos para una democracia radical. Aquí teneis un video con una breve entrevista. Si entrais en el post podreis oirle en una más larga entrevista radiofónica y/o leer un artículo bastante amplio que he elaborado sobre este gran teórico de la izquierda creativa.

 Cornelius Castoriadis fue un filósofo comprometido en un proyecto revolucionario de tipo emancipatorio. Tuvo la lucidez de desmarcarse de las concepciones dogmáticas de la izquierda y mantener como esencial del proyecto socialista la autonomía personal y la autogestión colectiva. Cada vez más insistió en que la experiencia democrática griega y europea era la única vía que recogía históricamente este proyecto de manera consecuente. La democracia es, para Castoriadis, la sociedad que se crea a sí misma a partir de la participación activa de los ciudadanos y la deliberación sobre el bien común. Lo que hoy recibe engañosamente este nombre no es más que una oligarquía liberal al servicio de una sociedad capitalista y burocrática.

Cornelius Castoriadis nace en Constantinopla el año 1922. A los 15 años se afilia a las Juventudes comunistas. Estudia Derecho y Economía y participa en la resistencia antinazi desde la ocupación de abril de 1941. Este mismo año funda un grupo clandestino para reformar el PC griego, aunque al año siguiente optará por el troskysmo, adhiriéndose a la organización liderada por Spiros Stinas.

El año 1945 llega a Francia, se afilia al PCI troskysta pero pronto funda con Claude Lefort una tendencia disidente.. En 1948, después del V congreso, rompen con el partido y fundan el grupo “Socialismo y barbarie”, activo hasta el año 1967. Los análisis teóricos del grupo serán muy innovadores en el campo de la izquierda, ya que optan por un socialismo autogestionario, criticando el papel dirigente de los partidos. Y cuestionan el papel del Estado, al que presentan como una estructura burocrática y antidemocrática. El grupo se autodisuelve y Castoriadis abandona la práctica política directa para dedicarse a la filosofía y al psicoanálisis, mientras ejerce de profesor de Filosofía en la École des Hautes Études en Sciencies Sociales entre 1980 y 1995. Murió el año 1997, a los 75 años.

Podemos considerar que la reflexión sobre la democracia es el hilo conductor de la reflexión política de Cornelius Castoriadis desde que se disuelve “Socialismo y Barbarie”, recogiendo además todo el rico debate acaecido en el interior del grupo. Este planteamiento radical de la democracia se contrapondrá a los planteamientos marxistas de tipo althusseriano que consideran la democracia como un instrumento de la burguesía. Para Castoriadis la democracia y el socialismo son el único proyecto emancipatorio posible, ya que se basan en la autonomía y en la autogestión. La voluntad revolucionaria de Castoriadis se mantendrá a lo largo de su vida y de su obra en este proyecto, eje de la continuidad en su maduración personal y política. Pero es necesario recuperar el contenido radical de la palabra democracia en contra de su apropiación por parte de oligarquía liberal.¹

 Castoriadis plantea desde Socialismo y Barbarie un proyecto global autogestionario contrapuesto a la jerarquía.² La definición precisa de jerarquía es la de la división estricta entre una minoría que dirige (decide) y una mayoría que obedece (ejecuta). Los primeros tienen un poder y unos privilegios que no tienen los segundos. En la sociedad actual disponen del poder los expertos y los políticos profesionalizados que supuestamente representan a un colectivo que no los controla. Es una sociedad tecnocrática políticamente dirigida por una oligarquía, sea totalitaria o liberal. Se supone que sólo una minoría es competente para la función directiva, que ejerce además un poder coercitivo para resolver los conflictos. La autogestión es una alternativa en la cual las decisiones son colectivas y la sociedad es capaz de dirigirse a sí misma pero la autogestión implica necesariamente información y formación por parte del grupo. Pero la autogestión es algo más que gestión colectiva, es autonomía, es la autoinstitución de una sociedad por ella misma, la autocreación consciente y colectiva del propio imaginario social, es decir las propias significaciones imaginarias.³

A medida que Castoriadis va madurando su proyecto político autogestionario cada vez lo vincula más a la democracia. Se contrapone a la concepción marxista que considera que los derechos son burgueses y formales y están establecidos en interés del capitalismo, como ideología para ocultar la explotación. La historia demuestra, dice Castoriadis, que la democracia y los derechos adquiridos son producto de la lucha popular anterior a este sistema económico y que no son una justificación política del mercado. La democracia es la única isonomía, es decir la única manera de plantear la igualdad para todos delante de la ley. Es por definición socialista, autónoma y libre y sólo ella posibilita un espacio social autogestionario donde la libertad sea efectiva, social y concreta. Los objetivos de la democracia, es decir, de la política son la igualdad y la libertad, que no son contrapuestos sino complementarios. Implica necesariamente una participación instituyente en el poder.⁴ En contra de lo que plantean los anarquistas (y en cierto sentido también Marx) las instituciones explícitas de poder son necesarias en cualquier forma social.⁵ No tiene sentido para Castoriadis plantear la sociedad como contrato, acuerdo o pacto ya que el individuo es un producto social. Sin socialización no hay seres humanos y ello implica instituciones y significaciones imaginarias colectivas que van conformando el individuo social. El poder es la capacidad de legislar, de ejecutar, de gobernar y de zanjar litigios. La ley es necesaria pero en la democracia es producto de la autonomía social basada en la autonomía individual. Esto quiere decir que es el conjunto de la sociedad la que crea, mantiene y transforma estas instituciones y autogestiona esta ley. La autonomía es la libertad bajo una ley hecha por todos.